Cornelius Castoriadis (1922-1997):
la interrogación permanente
Por: Juan Manuel Vera
Texto publicado en Iniciativa Socialista número 48, marzo de 1998
La desaparición de Cornelius Castoriadis deja un vacío en el pensamiento contemporáneo que sólo será apreciado en sus justos términos cuando se profundice adecuadamente en sus aportaciones. No es exagerado afirmar que ha sido uno de los intelectuales más capaces y creativos de la segunda mitad del siglo XX y uno de los pocos con la audacia necesaria para enfrentarse a las piedras angulares de nuestro ser social. Su aventura intelectual resulta fascinante porque representa un genuino proceso de liberación mental, de destrucción de mitos, de deconstrucción del pensamiento heredado y de reconstrucción y replanteamiento de las preguntas originarias de una acción y de un pensar liberadores.
La trayectoria de Castoriadis
En la evolución de Castoriadis son especialmente importantes las fuentes originarias. Su trabajo de reflexión surge en el marco de una militancia política dentro de la izquierda antiestalinista y esa seña de identidad va a ser esencial en su desarrollo (1).
Nacido en Atenas en 1922, en el año 1942 se afilió al partido troskista dirigido por Spiro Stinas. A finales de 1945 se trasladó a Francia e ingresó en el troskista PCI dentro del cual animó una tendencia, junto a Claude Lefort, que intentaba encontrar la base programática de una izquierda anticapitalista y antiestalinista, asumiendo una crítica de las posiciones anquilosadas del troskismo posterior a la segunda guerra mundial(2).
Después de romper con el PCI, a partir de 1949, y hasta 1965, desarrolla una experiencia intensa en la revista Socialismo o barbarie, a lo largo de cuyos cuarenta números publicados se desarrolla, siempre con una orientación antiestalinista radical, un esfuerzo de innovación teórica del pensamiento revolucionario que incorpora un cuestionamiento del leninismo, de los marxismos y de aspectos cruciales del propio Marx(3).
En 1965 su notorio distanciamiento respecto del marxismo le conduce a una nueva etapa de búsqueda y de replanteamiento del pensamiento heredado. Comenzará una reconsideración de la teoría psicoanalítica, una reflexión sobre el lenguaje y un nuevo estudio de la filosofía tradicional. Es el período en el que sienta la bases de un original "sistema" de ideas, que presenta en su obra maestra La institución imaginaria de la sociedad (1983, 1989) y que se manifiesta en un rechazo radical de todo determinismo (incluso del simplemente probabilístico) así como de cualquier forma de metafísica.
El proceso de profundización en las significaciones sociales imaginarias, y la fundamentación política y filosófica del proyecto de autonomía, será ofrecido en sucesivas recopilaciones de ensayos, publicadas con el título común de Les carrefours du labyrinthe, cuyo quinto volumen Fait et à faire, se ha publicado en febrero de 1997. Esta obra constituye, en conjunto, un intenso llamamiento a la responsabilidad individual y social frente a la trivialización capitalista del ser humano.
Castoriadis recorrió diversos campos, fue filósofo, político, economista y psicoanalista. Nunca propuso una doctrina, sino que intentó incansablemente situarse (él) y situarnos (sus lectores) ante las encrucijadas del laberinto humano. Se trata de un pensamiento, nacido e inserto en un diálogo crítico con la izquierda y con los movimientos sociales avanzados. Su obra no es un inocuo producto académico, sino que sólo puede entenderse como parte vital del ser de su autor y de su voluntad de luchar contra la injusticia (averiguando lo que ésta sea). Por ello, sus textos son siempre escritos de combate y al mismo tiempo de reflexión y de descubrimiento(4).
Imaginación y creación histórica
Todo el universo conceptual de Castoriadis se ordena alrededor de una innovadora teoría de la imaginación. Así, especialmente en La institución imaginaria de la sociedad, va a destacar el papel de los significados imaginarios en la construcción, mantenimiento y cambio del orden de la sociedad(5).
Para Castoriadis la imaginación hace estallar tanto la teoría de la determinación del ser como del saber (Castoriadis -C en sucesivas referencias-, 1983, 1989). En su estudio rastrea en Aristóteles y en Kant la aparición y la marginación filosófica de la imaginación(6). Dos conclusiones significativas se derivan de su trabajo. En primer lugar, que la imaginación es el origen de lo que puede ser representado y pensado, el origen de lo que llamamos racional. En segundo lugar, que la propiedad fundamental del ser humano es la imaginación libre y desfuncionalizada.
La imaginación va a revolucionar su concepción de lo histórico y de lo social. Castoriadis se pregunta qué es lo que mantiene unida a la sociedad y la respuesta es que la une su institución -el conjunto de normas, valores, lenguaje, procedimientos y métodos de hacer frente a las cosas y de hacer cosas (C, 1988, p.67)(7) -. Es la institución la que convierte a la materia prima humana en individuos sociales: todos somos fragmentos ambulantes de la institución de nuestra sociedad (C, 1988, p.68). Así, la autoinstitución de la sociedad es la creación de un mundo humano y la creación del individuo en quien está masivamente incorporada la institución de la sociedad (C, 1988, p.99).
Esa institución de la sociedad funciona como un todo coherente por la existencia de un magma de significaciones imaginarias sociales (C, 1988, 1989). De esta forma, es la sociedad instituida la que determina las categorías esenciales de lo que pensamos y de cómo lo pensamos, las "metáforas con las que vivimos" (por utilizar la expresión de George Lakoff y Mark Johnson, 1991) y las referencias intelectuales con las que intentamos cambiar la sociedad.
Al mismo tiempo, la teoría castoridiana de la imaginación lleva a sostener que la historia no puede ser pensada según el esquema determinista porque es el terreno de la creación (C, 1983). Y la existencia de la creación presupone un imaginario radical en la sociedad que adquiere un poder instituyente y que cabe contraponer a lo ya creado, a lo ya instituido, al sentido que los seres humanos encuentran dado en una sociedad dada. Sin embargo, para Castoriadis la forma instituida de pensar no establece un cierre de lo social sino que es posible, individual y socialmente, cambiar ese pensamiento instituido en nosotros socialmente, mediante una praxis(8). Es decir, "hay una acción que puede tomar apoyo sobre lo que es para hacer existir lo que queremos ser" y, por tanto, "más allá de una actividad no consciente de sus verdaderos fines y de sus resultados reales, más allá de una técnica que, según sus cálculos exactos, modifica un objeto sin que nada nuevo resulte de él, puede y debe haber una praxis histórica que transforme el mundo transformándose ella misma, que se deje educar educando, que prepare lo nuevo rehusando predeterminarlo, pues sabe que los hombres hacen su propia historia" (C, 1983, p.96). Por tanto, "hay un uso inmediato de lo simbólico, en el que el sujeto puede dejarse dominar por éste, pero hay también un uso lúcido o reflexionado de él" (C, 1983, p.217).
En este marco, la propia teoría como tal es un hacer, el intento siempre incierto de realizar el proyecto de una elucidación del mundo que se apoya en tesis ontológicas ajenas a toda fundamentación metafísica y a todo determinismo (C, 1983).
Las preguntas sobre la ley
La sociedad humana sólo es posible por su capacidad de construirse una ley. La tribu prehistórica, el reino mesopotámico o el estado-nación pudieron existir porque construyeron un cerco, una frontera cognitiva que les da una identidad y les separa de lo demás. Esa identidad social es históricamente, casi siempre, una identidad contra los otros.
La mayor parte de las sociedades humanas conocidas han sido sociedades heterónomas porque atribuyen un origen extrasocial a la ley que las instituye. La heteronomía considera que su ley es dictada por Dios, por la naturaleza o por las leyes de la historia, pero siempre es dictada (C, 1988, p.89).
Indudablemente, la idea de una fuente y un fundamento extrasociales es para Castoriadis una ilusión, la ilusión, ya que la ley siempre es autocreación de la sociedad en su momento instituyente. A pesar de ello (o, a causa de ello) la mayor parte de las sociedades históricas han educado a sus miembros en esa creencia. Mediante ese cerco cognitivo se oculta a sí misma, y sobre todo oculta a los nuevos seres que nacen en el seno de la sociedad el auténtico origen humano de èsta(9).
Heráclito afirma en uno de los fragmentos que han llegado hasta nosotros que "el pueblo debe combatir más por la ley que por los muros de su ciudad". Al hacerlo, Heráclito es un fiel representante del movimiento radical que Grecia introdujo en la historia humana y que desplazó la identificación con el muro que aisla (y da unidad e identidad) hacia una ley que hay que defender porque es la ley de que nos hemos dotado.
A través de los mitos y de las religiones se prohíben las preguntas sobre la ley y se castiga simbólicamente (y, en muchas etapas de la historia, físicamente) al que las formula. Como ha señalado Castoriadis, con pedagógica insistencia, fueron los griegos, y sólo ellos, los que introdujeron las preguntas sobre la ley. Y esas preguntas sobre la ley son el origen de la filosofía y el germen de la democracia.
Autonomía y heteronimia
Castoriadis llega a la reflexión sobre la autonomía y sobre la democracia después de un largo proceso intelectual. En toda la etapa de Socialismo o barbarie eludió el problema general y global del gobierno de la sociedad. Sólo después, en el período de elaboración de La institución imaginaria de la sociedad, empieza a reflexionar sobre la naturaleza común de los dos grandes proyectos de autonomía que ha conocido la historia humana.
El primero de ellos fue la excepcional experiencia de la antigüedad griega. El segundo es el proyecto nacido en la Ilustración y que ha llegado a nuestros días a través de las luchas por la democracia, de las experiencias del movimiento obrero, de la lucha por los derechos humanos y de la aspiración colectiva a la igualdad social y a la libertad política.
En la interpretación de Castoriadis, "la historia misma del mundo greco-occidental puede interpretarse como la historia de la lucha entre la autonomía y la heteronomia" (C, 1988, p.102).
¿Qué es la autonomía? Para Castoriadis una sociedad autónoma es, como primera aproximación, la que niega la existencia de un fundamento extrasocial a la ley y extrae consecuencias de ello.
La originalidad, e improbabilidad, de la autonomía consiste en la aparición de un ser que cuestiona su propia ley de existencia, de sociedades que cuestionan su propia institución, su representación del mundo, sus significaciones imaginarias sociales (C, 1988).
A partir de esa idea de autonomía es posible redefinir el contenido posible del proyecto revolucionario como la búsqueda de una sociedad capaz de modificar en todo momento sus instituciones: no sólo una sociedad autodirigida sino una sociedad que se autoinstituye explícitamente de modo continuo, no de una vez para siempre (Introducción de 1972 a C, 1976). Es decir, una sociedad organizada y orientada hacia la autonomía de todos, siendo esta transformación efectuada por la acción autónoma de los hombres tales como son producidos por la sociedad actual (C, 1983, p.134). El proyecto de autonomía con su interrogación permanente crea un eidos histórico nuevo cuya fórmula es "Crear las instituciones que, interiorizadas por los individuos, faciliten lo más posible el acceso a su autonomía individual y su posibilidad de participación efectiva en todo poder explícito existente en la sociedad" (C, 1990).
El proyecto social de autonomía exige, pues, individuos autónomos ya que la institución social es portada por ellos. Para Castoriadis el contenido de la autonomía individual es la participación igual de todos en el poder, entendido en el sentido más amplio. Por lo tanto, el proyecto social-histórico de autonomía además de emancipatorio debe ser lucido(11). Ahí aparece un claro sentido diferenciado respecto de otras concepciones que proponen implícita o explícitamente adoptar el mito como un componente positivo de la acción social, tal y como defendió George Sorel (1934)(12). Castoriadis sabe que, del mismo modo que no hay sociedad sin mito, existe un elemento de mito en todo proyecto de transformación social, pero alerta contra esa presencia que siempre es traducción de tradiciones heterónomas, ajenas al principio de autonomía.
Según Sorel las grandes civilizaciones y las grandes revoluciones violentan la historia a partir de un mito que concilia las contradicciones y sólo un mito puede fundar la adhesión de la sociedad a sus instituciones. En Castoriadis, al contrario, se rechaza la fuerza social que nace de esas imágenes escatológicas y se afirma la posibilidad que los seres humanos se muevan y revolucionen su existencia social, sin mitos y utopías, por medio de significaciones lúcidas y transitorias, en el marco de lo que nosotros podríamos llamar un pensamiento disutópico.
La interrogación sin fin
Las preguntas sobre la ley surgen en la historia y son formuladas por sujetos históricos. Son preguntas que se refieren al significado que han de tener conceptos como justicia, como igualdad, como libertad. Para Castoriadis son preguntas que carecen de una respuesta final, cada respuesta sólo puede ser el producto de un proceso de elucidación siempre provisional(13).
No sólo la pregunta de si una ley es buena o mala, sino ¿qué significa que sea buena o mala?, ¿qué es la justicia?: ¿qué es la verdad? Estas preguntas son auténticas interrogaciones que deben permanecer abiertas para siempre (C, 1988, p.114).
La cuestión de la ley está siempre abierta precisamente porque ésta no procede de la voluntad divina, ni de la razón histórica, ni del ser de las cosas, sino de la propia sociedad.
Así, el proyecto de una sociedad autónoma, una sociedad que vive regida por leyes y que sabe que no puede vivir sin leyes, es una sociedad en la que permanece siempre abierta la interrogación sobre cuál es la ley justa (C, 1988). Al no ser posible el cierre completo de lo social, las preguntas deben permanecer siempre abiertas, siempre respondidas, siempre cuestionadas, nunca cerradas. La aspiración, presente en los seres humanos, de obtener una respuesta definitiva a las preguntas sobre la ley conduce a las ideologías míticas y utópicas, una de cuyas realizaciones heteronómicas extremas son los totalitarismos (Vera, 1997b).
La interrogación sin fin niega la existencia de una verdad objetiva pero no supone un simple relativismo. Existen nuestras verdades, el sentido que somos capaces de crear en la historia, ya que "a lo que apunta la verdad, ya se trate de historia o de cualquier otra cosa, no es más que a ese proyecto de esclarecer otros aspectos del objeto, y de nosotros mismos...". Es, por tanto, un proyecto infinito. La creencia en una verdad acabada, adquirida de una vez por todas, no sólo es intrínsecamente absurda sino, también, reaccionaria pues implica el final de ese proyecto infinito (C, 1983, p.70). Por tanto, en este contexto, carece de sentido la idea de un agotamiento del proyecto propio de la modernidad y adquiere, en cambio, plena significación su crisis actual, como consecuencia de la agresiva trivialidad e incapacidad creativa del imaginario capitalista.
La democracia sustantiva
Castoriadis estaba fascinado por la gran construcción que supuso la democracia antigua. Eso le hizo injusto, a veces, con la democracia de los modernos, especialmente al adoptar una crítica excesivamente unilateral de la democracia representativa. Todo ello a pesar de que en su obra están todos los elementos que permiten diferenciar claramente el nacimiento de la idea de democracia (como germen) y el gran intento iniciado con la Ilustración (e inconcluso) que pretende universalizar el principio de autonomía.
Las ideas de libertad, de igualdad y de justicia no son mitos, ni tampoco formas plenamente determinadas, sino significaciones sociales imaginarias. En consecuencia, los valores democráticos carecen de fundamento. Por ejemplo, si se trata de "fundamentar" racionalmente la igualdad, sólo puedo hacerse mediante un discurso que se dirija a todos y que rechace toda "autoridad", discurso por lo tanto que ya ha presupuesto la igualdad de los seres humanos como seres racionales (C, 1988, p.140). Aparece así, explícitamente, la idea esencial en el pensamiento de Castoriadis de circularidad entre proyecto e interpretación.
Aunque no haya verdad integral, ello no quiere decir que quede borrada la distinción entre lo verdadero y lo falso o que no existan realizaciones históricas de esas ideas. "¿Acaso la miseria de la democracia occidental borra la diferencia que hay entre la situación efectiva de un ciudadano francés, inglés, norteamericano y la situación efectiva de un siervo durante el zarismo, de un alemán bajo Hitler, de un ruso o de un chino bajo el totalitarismo comunista?" (C, 1988.p.92).
Un primer elemento a destacar en el pensamiento político de Castoriadis es su defensa de una concepción sustantiva de la democracia, criticando duramente la democracia procedimental, que considera dominante en nuestros días (C, 1996b).
Numerosos autores han señalado que la democracia no tiene ningún valor en sí misma que no sea el de su propia subsistencia. Para Castoriadis la idea de una democracia meramente procedimental es una concepción formalista de origen kantiano. Aunque en sí misma no tenga sustancia, debe dotarse de un contenido sustantivo, que es parte del esfuerzo humano por dar sentido a su existencia social. La influencia del pensamiento aristotélico resulta clara en estas ideas de Castoriadis que consideran indispensable una definición de la virtud social o del buen vivir como contenido de la democracia.
El segundo elemento que debe subrayarse en la construcción política de Castoriadis es su rechazo a cualquier intento de contraponer igualdad y libertad. "Hay que afirmar vehementemente, contra los lugares comunes de cierta tradición liberal, que no hay antinomias, sino que hay implicación recíproca entre las exigencias de la libertad y de la igualdad" (C, 1988, p.141). En cuanto significaciones sociales y en cuanto realizaciones efectivas, no puede haber libertad sin igualdad ni lo contrario. Como decía Camus, en realidad, "la miseria crece a medida que la libertad retrocede en el mundo y a la inversa" (1996a, p.456). Precisamente la experiencia de los totalitarismos comunistas demuestra la fusión entre desigualdad y dictadura, frente a lecturas, sociológicamente falsas, que consideran a esos totalitarismos como igualitarismos, cuando su realidad fue una desigualdad extrema, que respondía a su naturaleza de sociedades ultrajerárquicas sometidas a una dominación burocrática.
Esa contraposición formal entre igualdad y libertad defendida por una parte significativa de la filosofía política liberal, y que en la izquierda han defendido Bobbio (1995) y otros autores, surge de una reduccionismo político puramente formal. Cuando se presenta a la derecha como defensora de la libertad y a la izquierda como adalid de la igualdad, se está realizando un ejercicio que no tiene sentido histórico, ya que las efectivas luchas sociales de los tres últimos siglos nos transmiten justo lo contrario, que el proyecto de autonomía conlleva de forma simultánea el intento de conquistar la libertad y la igualdad como creaciones humanas. Del mismo modo, esas racionalizaciones del modelo político occidental encubren la conexión de las fuerzas reales de la derecha con los intentos de limitar la democracia y de fortalecer fuerzas heterónomas.
Finalmente, otra de las cuestiones más importantes a las que se enfrenta el proyecto democrático se refiere a los límites de la autonomía. Del mismo modo que no hay un origen extrasocial de la ley no puede existir tampoco un límite externo al proyecto de autonomía, aunque la mayoría de las sociedades humanas tiendan a ocultarse a sí mismas que son las creadoras de sus límites. El pensamiento democrático es un pensamiento de los límites: no en vano los griegos, que descubrieron la democracia, condenaban la desmesura. Ese aspecto ha sido vivamente resaltado en nuestro siglo por Camus (1996b) al señalar que el único pensamiento fiel a sus fuentes revolucionarias tiene que ser un pensamiento de los límites, pues para ser seres humanos hay que negarse a querer ser Dios.
En esta concepción, la democracia es el régimen de la autolimitación, es el régimen de la libertad y del riesgo: "en una democracia, el pueblo puede hacer cualquier cosa y debe saber que no debe hacer cualquier cosa" (C, 1988, p.124).
Ese pensamiento de los límites es un pensamiento necesariamente ateo (en un doble sentido: que no necesita un dios y que asume que en el "más allá" no hay nada relevante para nuestros problemas).El ateísmo es el único pensamiento humano que asume realmente el significado de la muerte y que rechaza cualquier forma de esperanza , en sentido metafísico, y, por tanto, cualquier tipo de ontología unitaria del ser y del mundo. Sin vida después de la muerte ni un Dios, "el hombre se encuentra en libertad de obrar y pensar en este mundo" (C, 1988, p.115). Así, resulta que "una sociedad autónoma se hace posible únicamente partiendo de esta convicción profunda e imposible de la mortalidad de cada uno de nosotros y de todo cuanto hacemos; sólo así se puede vivir como seres autónomos"(C,1988,p.218).
El dominio del imaginario capitalista
El capitalismo supuso el nacimiento de una nueva significación imaginaria social: el dominio económico seudoracional, que implica que las únicas finalidades humanas sean el crecimiento ilimitado de la producción y el consumo. El dominio integral de ese imaginario capitalista es plenamente contradictorio con el proyecto social-histórico de autonomía. La idea de un mercado mundial capitalista globalizado y autoregulable, capaz de producir un equilibrio, ya fue objeto de una condena rigurosa por Karl Polanyi (1989) en una obra magistral. Pues bien, esa ideología irresponsable, el liberalismo económico radical (el liberismo) constituye una formulación agresiva y renovada de la heteronomia, de la existencia de una fuente externa extrasocial de la ley. Los grandes poderes económicos del planeta (es decir, fundamentalmente las corporaciones trasnacionales más poderosas) y los partidos de la derecha lanzan un mensaje común a la gente. Dicen que la globalización impide hacer políticas distintas, dicen, en definitiva, que debe ser el capital y especialmente los mercados financieros desregulados los que dicten la ley en aspectos tan esenciales como la política fiscal y monetaria (la política económica) o los programas de protección social. Dicen, también, que es imposible atender las llamadas ecologistas a políticas activas que eviten el deterioro acelerado del sustrato natural del planeta. Para describir esa presión ideológica se ha hablado de "pensamiento único", según la exitosa propuesta de Ignacio Ramonet(1995)(14).
La expansión incontrolada del capital es la forma capitalista del dominio globalizador del sistema-mundo. El capitalismo salvaje es la naturaleza propia del capital cuando la sociedad es incapaz de maniatar o amaestrar a sus aprendices de brujo. Ese capital financiero mundializado, desregulado, oligopolístico por naturaleza, enemigo del mercado, alimenta un peligro mortal para el sistema democrático. Podríamos decir que ese peligro es de tal calibre que el significado actual del dilema socialismo o barbarie debe ser entendido en sus correlativos términos como democracia o capitalismo (es decir, que más democracia exige menos capitalismo y que más capitalismo implica menos democracia).
A partir de 1989 Castoriadis centró su atención en la evolución del mundo occidental después de la caída del comunismo ruso. En estos años expresó su preocupación cada vez mayor por lo que entendía como "conformismo generalizado" en las sociedades occidentales y el consiguiente "ascenso de la insignificancia" y de la trivialidad así como la formación de un "hombre privatizado"(15) Castoriadis parece tener en mente uno de los posibles rostros de la barbarie: una sociedad que se desgarra sin ser capaz de crear nada.
El capitalismo tardío fomenta el consumismo, la pérdida de la movilidad social que en décadas pasadas había sido capaz de introducir en el sistema y el deterioro de los sistemas de protección social. Todo ello está produciendo una sociedad del malestar, en la cual el malestar aún no ha encontrado su forma propia de expresión.
El peligro de la heteronimia
Los peligros propios de nuestro tiempo proceden de un imaginario extraordinariamente activo y destructivo, el imaginario capitalista, del cual hemos hablado anteriormente. Sin embargo, la heteronomia propia de nuestro tiempo tiene otros aspectos mucho más misteriosos de los que conviene hablar. Como decía Castoriadis "confusión, ilusiones y mistificaciones renacen constantemente de sus cenizas (C, 1976, p.76). La ausencia de significación social e individual va convirtiendo a Occidente en un espacio público vacío, sin un sentido visible. Esa incapacidad de ofrecer algo, de generar representaciones colectivas creativas, no afecta únicamente al interior de Occidente (con su relativamente alto bienestar y sus formas autoconcebidas como democráticas) sino al conjunto del sistema-mundo. Ese es el marco estricto en donde deben comprenderse fenómenos como el ascenso de los integrismos religiosos y el rebrotar de los nacionalismos.
Pongamos un único ejemplo que debería ser fuente de una intensa reflexión. Woytila, el sumo pontífice del renacer del fundamentalismo católico, ha convertido sus viajes en medio de expresión de grandes movimientos de masas, de grandes movilizaciones sociales, que han pasado aparentemente desapercibidos a una izquierda mundial que no comprende ni la naturaleza ni el peligro de esa capacidad movilizadora. En particular, la izquierda no comprende que la estrategia de Woytila es una estrategia de futuro que tiene dos elementos esenciales: la reconstrucción del poder institucional de la Iglesia Católica y el control parcial de instrumentos esenciales de influencia social, fundamentalmente la educación y los medios de comunicación(16).
El final del siglo veinte debe ser, pues, entendido no sólo como una época de dominio del imaginario capitalista, sino también de persistencia y avance de viejas creencias heteronómicas. El "sorprendente" rebrote del poder religioso bajo la bandera fundamentalista del catolicismo de Woytila, que mencionamos en párrafos anteriores, o la pujanza de los diversos integrismos islámicos constituye uno de los aspectos a examinar. La latencia nacionalista, la presencia de reductos mentales del mo y del estalinismo, el retorno del racismo, etc. son otros tantos ejemplos de esos rebrotes.
Alberto Savinio afirmaba que "la tragedia del mundo tiene por causa la abundancia de cosas que han perdido todo su sentido y que sin embargo creen aún poseerlo", ya que "el mundo está plagado actualmente de supervivencias que lo intoxican y que paralizan su funcionamiento", es decir, "de formas de pensamiento y de arte, de creencias y de ideas que hoy no son sino otros tantos "cadáveres enmascarados", pero llenos de activísimos gérmenes patógenos muy dañinos para la salud de la humanidad" (Savinio, 1983, p.24).
El carácter dañino de esos "cadáveres enmascarados" procede fundamentalmente de que son "zombies" (muertos vivientes) que aspiran a volver a la vida y a someternos a los dictados de la ley de su dios, de sus banderas o de sus mercados financieros globales.
En defensa de la acción humana
En 1967, con motivo de la suspensión definitiva de la publicación de Socialismo o barbarie, Castoriadis afirmó que "sólo será posible un nuevo movimiento revolucionario cuando una reconstrucción ideológica radical se encuentre con un movimiento social real" (Castoriadis, 1976).
Castoriadis confiaba en una acción colectiva lúcida, y que para serlo, debe siempre tener presente el horizonte de la globalidad. Sólo nos queda añadir, como él mismo decía que, en cualquier caso, de lo que se trata es de abrir los ojos y saber que para vivir hay que dar un sentido a la vida individual y colectiva. En resumen, que "el hecho de que yo luche es lo que tiene sentido, no el hecho de que de aquí a dos siglos exista una sociedad perfecta" (Castoriadis, 1994).
Notas
(1) La experiencia totalitaria del estalinismo constituye la fuerza motriz del desarrollo del pensamiento crítico de Castoriadis. Así, pronto va a superar el concepto troskista de estado obrero degenerado o deformado calificando al régimen ruso como "capitalismo burocrático". Desde 1946 niega cualquier relación entre el estalinismo y el socialismo. Ese cambio de foco es esencial. Frente al trotskismo (la tradición a partir de la cual inicia su reflexión) no va a mirar lo que separa al régimen ruso del capitalismo, sino lo que les une, y ese núcleo común de significaciones y valores, le llevarán a sostener que el sistema estalinista, por su sentido de la jerarquía y su seudorracionalidad economicista, por su radical heteronomia y por su negación de la gestión obrera, pertenece al universo del capitalismo. Sobre el sistema burocrático algunos de sus trabajos más representativos a lo largo de cinco décadas son "Las relaciones de producción en Rusia"-1949- "La explotación del campesinado bajo el capitalismo burocrático" -1949- y "La revolución proletaria contra la burocracia" -1956- (incluidos en C., 1976); "El papel de la ideología bolchevique en el nacimiento de la burocracia -1964- (C., 1979); "El régimen social de Rusia" -1978- y "El destino de los totalitarismos" -1983 (incluidos en C., 1988); en 1981 el libro Ante la guerra (1986) y "Marxisme-léninisme: la pulvérisation" -1990- (C., 1996) que se publicará en el próximo número, el 49, de Iniciativa Socialista.
(2) La tendencia tenía como principales señas de identidad el rechazo de la defensa de la URSS, la consideración de que el estalinismo representaba un nuevo sistema histórico de explotación, la defensa de la gestión obrera frente a la burocracia y la consideración de que una nueva guerra mundial era inminente.
(3) La simultánea profundización en la naturaleza del capitalismo y del estalinismo, llevan a Castoriadis progresivamente a una deconstrucción sustancial del marxismo heredado, aunque fuera consciente de los vínculos de su pensamiento con la obra de Marx. La ruptura formal con el marxismo se produce en su ensayo "Marxismo y teoría revolucionaria" (incluido en C., 1983). Resumiendo, rechaza la concepción materialista de la historia porque esa doctrina:
"-hace del desarrollo de la técnica el motor de la historia en último análisis y le atribuye una evolución autónoma y una significación cerrada y bien definida; -intenta someter el conjunto de la historia a categorías que no tienen sentido más que para la sociedad capitalista desarrollada y cuya aplicación a formas precedentes de la vida social plantea más problemas de los que resuelve; - está basada sobre el postulado oculto de una naturaleza humana esencialmente inalterable, cuya motivación predominante sería la motivación económica" (C., 1983, p.50). Para Castoriadis la necesidad de superar el marco intelectual del marxismo se concentra en la incompatibilidad entre dos modos irreductibles de explicación histórica, entre el determinismo económico, y su mito técnico sobre el desarrollo de las fuerzas productivas, y la lucha de clases. Así, considera que la lucha de clases introduce una indeterminación total en la "teoría económica de El Capital" que le invalida, en cuanto teoría económica. La teoría económica de Marx no es sostenible ni en sus premisas, ni en su método ni en su estructura...la teoría como tal ignora la acción de las clases sociales y el efecto de las luchas obreras sobre el reparto del producto social (Castoriadis, 1983 p.28). El fundamento filosófico de la degradación del marxismo procede de su carácter de sistema cerrado, en el cual corresponde a los hombres un lugar pasivo determinado por la verdad teórica y sosteniendo unas relaciones fijas y estables. En esa lógica de superación del marxismo parece esencial la sustitución del concepto de explotación por el de dominación (C., 1979) que comprende todas las formas inaceptables de poder sobre los seres humanos.
(4) Su estilo ha sido calificado como denso, lo cual es indudablemente cierto; también, como recurrente y reiterativo. En cuanto a su recurrencia, ésta nunca es circular sino más bien espiral y piramidal, retomando una misma problemática desde diferentes perspectivas. Lo que predomina en sus escritos es una gran fuerza expresiva y una pretensión de lucidez infrecuente entre los pensadores de este siglo. Hay ocasionales excesos de énfasis, lo cual es algo casi inevitable en alguien que pone tanto de sí mismo en lo que hace y cree hasta el fondo en lo que escribe, alejado completamente de la huera producción academicista y de su saber profesionalizado y desvitalizado.
(5) Además de la obra citada, son textos relevantes sobre el tema de la imaginación, entre otros, sus trabajos "El descubrimiento de la imaginación" (en C.s, 1988) y "Imagination, imaginaire, réflexion" (en C., 1997).
(6). "Aristóteles veía que la posibilidad que tiene el alma de pensar y, por lo tanto, de diferenciar también lo sensible y lo inteligible descansa sobre algo que no es verdaderamente sensible, ni verdaderamente inteligible; y que la posibilidad que tiene el pensamiento de distinguir lo verdadero y lo falso -y, detrás de éstos, el ser y el no ser- descansa sobre algo que no se sujeta a las determinaciones de lo verdadero y de lo falso y que, en su modo de ser así como en el modo de ser de sus obras -los phantasmata- no tiene lugar en las regiones del ser tales como parecen seguramente establecidas" (C., 1988, p.175). La limitación de Aristóteles es que no podía reconocer, como tampoco Kant, en la imaginación una fuente de creación. "Un reconocimiento pleno de la imaginación radical sólo es posible si va acompañado por el descubrimiento de la otra dimensión de lo imaginario radical, la imaginación histórico-social, la sociedad instituyente como fuente de creación ontológica que se despliega como historia" (C., 1988, p.175)
(7) Según Castoriadis la institución es una red simbólica, socialmente sancionada, en la que se combinan, en proporción y relación variables, un componente funcional y un componente imaginario.El elemento imaginario de una sociedad o de una época es lo que "da a la funcionalidad de cada sistema institucional su orientación específica, que sobredetermina la elección y las conexiones de las redes simbólicas, su manera singular de vivir, de ver y de hacer su propia existencia, su mundo y sus propias relaciones; este estructurante originario, este significado-significante central, fuente de lo que se da cada vez como sentido indiscutible e indiscutido, soporte de las articulaciones y de las distinciones de lo que importa y de lo que no importa, origen del exceso de ser de los objetos de inversión práctica, afectiva e intelectual, individuales y colectivos" (C., 1983, p.252).
(8) Castoriadis llama praxis a ese hacer en el cual el otro, o los otros, son considerados como seres autónomos y como el agente esencial del desarrollo de su propia autonomía (C., 1983, p.129).
(9) El papel de la religión en la conformación de la mayor parte de las sociedades heterónomas ha sido decisivo. La institución heterónoma de la sociedad y la religión aspiran a lo mismo, a dar una significación (la misma) al ser, al mundo y a la sociedad; ambas deben encubrir el caos, suministrando un simulacro, una imagen de él: "lo que pudo llamarse necesidad de la religión corresponde a esa negativa de los seres humanos a reconocer la alteridad absoluta, el límite de toda significación establecida, el envés inaccesible que se constituye en todo lugar al que se llega, la muerte que mora en toda vida, el absurdo que rodea y penetra todo sentido" (C., 1988, p.187).
(10) El proyecto no procede de un sujeto ni de una categoría definible de sujetos, cuyo portador nominativo siempre es sólo soporte transitorio; que no es encadenamiento técnico de medios que sirven a fines racionalmente definidos de una vez para siempre, ni estrategia basada en saber establecido y situada en condiciones "objetivas" y "subjetivas" dadas, sino engendramiento abierto de significaciones orientadas hacia una transformación radical del mundo social-histórico, establecidas y sostenidas por una actividad que modifica las condiciones en que se desenvuelve, los objetivos que se erige y los agentes que la realizan, y unificadas por la idea de autonomía del hombre y de la sociedad" (C., 1979).
(11) Aunque por cierto, convine apreciar que Sorel, con su teoría del mito, anticipó notablemente aspectos que desarrollarían y en los que profundizarían los filósofos del lenguaje y el mismo Castoriadis (Este aspecto es subrayado por Laclau y Mouffe, 1987).
(12) "Lo que llamo elucidación es el trabajo por el cual los hombres intentan pensar lo que hacen y saber lo que piensan" (C., 1983, p.11).
(13) "La esperanza es esa suposición ontológica, cosmológica y ética según la cual el mundo no es simplemente algo que está fuera del individuo sino un cosmos en el sentido propio y arcaico del término, es decir, un orden total que nos incluye a nosotros mismos, que incluye nuestras aspiraciones y nuestros esfuerzos como sus elementos centrales y orgánicos (C.1988, p.114).
(14) Mi desconfianza respecto al abuso de ese término se debe a que tiende a ocultar las enormes posibilidades de acción humana autónoma y liberadora que son posibles en la coyuntura histórica posterior a 1989, como ya he señalado en alguna otra ocasión (Vera, 1997).
(15) Véase "La crise des societés occidentales", "Le dèlabrement de l´Occident" y "La montée de l´insignifiance" (C, 1996a)
(16) Sus bases ideológicas ya han sido elucidadas reiteradamente: una crítica antimoderna del capitalismo (Flores D´Arcais, 1994). Por ello, la aireada autocrítica de "los errores" [crímenes] del pasado se hace desde la misma estructura mental que los hizo posibles en su momento y que, por tanto, podría en las condiciones adecuadas reproducirlas en una nueva dimensión.
Referencias
Bobbio,N. (1995); Derecha e izquierda, Madrid, Taurus. Camus,A.(1996a); Crónicas 1948-1953, en Obras, volumen 3, Alianza Editorial, Madrid. Camus,A.(1996b); El hombre rebelde, en Obras, volumen 3, Alianza Editorial, Madrid. Castoriadis, C. (1976); La sociedad burocrática,vol.1: Las relaciones de producción en Rusia; vol.2: La revolución contra la burocracia, Barcelona, Tusquets. Castoriadis, C. (1979); La experiencia del movimiento obrero, volumen 1: Cómo luchar, Barcelona, Tusquets. Castoriadis, C. (1983, 1989); La institución imaginaria de la sociedad, volumen 1: Marxismo y teoría revolucionaria, volumen 2: El imaginario social y la institución, Barcelona, Tusquets. Castoriaids,C.(1986); Ante la guerra. Las realidades, Barcelona, Tusquets. Castoriadis,C.(1988); Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto, Barcelona, Gedisa. Castoriadis,C. (1990); "Poder, política, autonomía", Archipiélago nº 4. Castoriadis,C. (1994); "Una sociedad a la deriva", Archipiélago nº 17. Castoriadis,C.(1996a); La montée de l´insignifiance.Les carrefours du laberynthe IV, Paris, Seuil [edición española en Cátedra, Colección Frónesis, Madrid, 1998, traducción de Vicente Gómez]. Castoriadis, C. (1996b); "La democracia como procedimiento y como régimen", Iniciativa Socialista nº 38. Castoriadis, C. (1997); Fait et à faire. Les carrefours du laberynthe V, Paris, Seuil. Flores D´Arcais (1994); El desafío integrista, Barcelona, Anagrama. Lakoff G. y Johnson,M. (1991); Metáforas de la vida cotidiana , Madrid, Cátedra. Polanyi,K. (1989); La gran transformación, Madrid, La Piqueta. Ramonet,I. (1995); "La pensée unique", Le Monde diplomatique , enero. Savinio, A. (1983); Maupassant y el otro, Barcelona, Bruguera. Sorel,J. (1934); Reflexiones sobre la violencia, Madrid, Francisco Beltrán (2ª ed. ampliada). Vera,J.M.(1997a); "En la izquierda", Iniciativa Socialista nº 45, junio 1997. Vera,J.M.(1997b); "Utopía y proyecto disutópico", "Izquierda y totalitarismo"; textos incluidos en La izquierda a la intemperie , Madrid, Libros de la catarata.
